FILOSOFIA LATINOAMERICANA

Este es un blog para todos aquellos que se preocupan por el conocimiento producido por filosofos y literatos.

miércoles, 23 de noviembre de 2011

jueves, 17 de noviembre de 2011

EPISTEMOLOGIA.

PENSAMIENTO COLONIAL


Por:

Nelson A. Serrano A.

Con la llegada en 1492 por el Almirante Cristóbal Colon se dio el ingreso y establecimiento de varias colonias en América. Fue así que se logra identificar los problemas que circundaron en los aspectos sistémicos, estructurales, de la dominación. A las dimensiones constitutivas y constituyentes, a las instituciones y sus aparatos de control, que posibilitan la naturalización y universalización de los órdenes dominantes, con el fin de que difícilmente puedan ser cuestionados. La colonialidad del poder naturaliza y universaliza la dominación en varios ámbitos de la vida es así que nos enfocaremos en tres momentos: espiritual, económico y haremos un acercamiento a la colonialidad del saber.



COLONIALIDAD DEL PODER

El grupo de investigación modernidad/colonialidad liderado por reconocidos filósofos como Casto-Gómez, Quijano, Mignolo, Maldonado Torres quienes en su interés han fundamentado el propósito del grupo el cual es “plantear otras formas de conocimiento y formular el programa de una reestructuración de las ciencias sociales en América Latina”. Es de esta forma que el grupo de Modernidad/Colonialidad nos sirve para fundamentar la colonialidad del poder.

El sociólogo peruano Aníbal Quijano propone el término de “colonialidad del poder” el cual refiere a la economía. El autor pone en el centro del análisis “la dimensión racial de la biopolitica” y por último saca las consecuencias epistémicas del conflicto “mostrando que el dominio que garantiza la reproducción incesante del capital en las sociedades modernas, para necesariamente, por la occidentalización del imaginario” (Castro-Gómez, 2005ª, 58) este tipo de dominación se llevo, a cabo en toda América y es así que la colonialidad del poder hace referencia a la invasión del imaginario del otro, en nuestro caso sería la occidentalización de todas las formas de conocimiento.

Esta forma de dominación se da a través de un discurso que se inserta en el mundo colonizado, pero que también se “reproduce en el locus del mundo colonizado” es el colonizador que destruye el imaginario del otro, no lo reconoce como individuo y mucho menos reconoce su cultura “se interioriza en él la cosmovisión propia de la cultura dominante”

Los colonizadores reprimen toda forma que posibilite el conocimiento, los saberes, los imaginarios, el mundo simbólico y las imágenes del colonizado, todos estos elementos conllevan según el grupo Modernidad/Colonialidad ha denominado como violencia epistémica, lo cual ha generado que el invasor, en este caso los españoles, logren imponer su imaginario y lleven al exterminio todas las posibilidades de conocimiento de los pueblos indígenas ya derrotados a absorber la cultura del vencedor y se convierte en subalterno del mismo, es así que Castro-Gómez provee un ejemplo de la absorción de las aristocracias colombianas que querían imitar, los vestidos y modales de las elites francesas;

“Casimiro Viñas fue llamado Casimiro de la Vigne, y como no tenía antes sobrenombre alguno, le quedó éste para la secula seculorum. El mozo era de talento y se hizo el bobo; se estuvo un semestre enfadándose cada vez que le quitaban su ridículo apellido y le daban su elegante apodo. Los otros muchachos por llevarle la contraria no le llamaban sino de la Vigne. Al fin del semestre fingió el bribón de Casimiro que aceptaba el apodo por darles gusto y comenzó a firmar con él. He aquí como logro bautizarse a su gusto” (1967,31)

Las sociedades de América logran imitar el imaginario y lo convierten en el nuevo sistema para todas las nacientes aristocracias de la región. No solo en la aristocracia colombiana sino también a lo largo de todo el nuevo mundo el cambio de imaginario llevo a las nuevas elites a desear “la europeización cultural” convertir este continente en la Nueva España.

“En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista” para Quijano al intentar dilucidar el problema que genera el ideal de la europeización observa que también esas relaciones están ligadas a la raza y que justamente estas han llevado a que el europeo legitime la conquista y la colonia ya que recurre a los planteamientos sobre la superioridad de la raza al considera la raza europea como superior y la americana recién descubierta como inferior, por el hecho, como lo planteaba Kant “la minoría de edad” de sus producciones culturales y sus formas de conocimiento, esto va a llevar a

“una clasificación mundial de la población, donde los colonizados son los productores de materias primas y los que facilitan la mano de obra. Es una forma mundial de control de trabajo y de sus productos a favor del emergente capitalismo”

Continuando con los planteamientos de Quijano y del grupo Modernidad/Colonialidad el problema racial llevo a una división racial del trabajo y del salario, el cual dividía las razas y los trabajos que cada una podía realizar es el caso para los blancos, ellos no realizaban ciertos trabajos por considerarlos innobles, como la minería. Para los indios y los negros estos trabajos estaban más ligados a la servidumbre y a la esclavitud. En cuanto al salario también existían grandes diferencias el blanco recibía un salario por el trabajo realizado y para el indio como para el negro ellos recibían un ingreso condicionado por el colonizador, este les asignaba una moneda (piedrita de oro) que servía a su vez para que estos compraran ropas, este sueldo se les pagaba anualmente.

ESPIRITUAL

La entrada de los primeros colonos y el establecimiento de las primeras colonias en el Nuevo Mundo también traen consigo las primeras misiones comandadas por dominicos, jesuitas, franciscanos y otras órdenes misionales que introdujeron en el Nuevo Mundo el imaginario de la evangelización. Los primeros colonos les fue encargo el adoctrinamiento de los infieles, fue de esta forma como en el año 1504 casi un siglo después de la llegada de Colón varios teólogos entre ellos Francisco de Vitoria, que en ese momento es docente en la Universidad de Salamanca, ponen en duda la conquista del Nuevo Mundo (duda indiana) los teólogos denuncian la ilegitimidad de la primera conquista realizada por Francisco Pizarro en México. Vitoria pone en tela de juicio los planteamientos filosóficos que justifican la obediencia y el sometimiento a la iglesia católica.

“Injustamente los españoles a los indios y les obligan a reconocer y acatar la obediencia del papa y del emperador; ni tal dominio y expropiación de poderes se les podrá demostrar con razones naturales” en 1493 el papa Alejandro VI satisfizo esos deseos y fue así que otorgó a los Reyes Católicos

“sobre las islas y países adquiridos por ellos en el océano la plena y libre omnímoda potestad, autoridad y jurisdicción y con ello los mismos derechos de soberanía que el papa Nicolás V atribuyera a los portugueses en la región del África occidental

Los reyes de Castilla descubrieran por medio del “Almirante Colón aquestas Indias, tenían ya derecho para por paz o por guerra, por mal o por bien, por fuerza o por grado, las gentes y señoríos de ellas sojuzgallas y señoreallas, como si fueran las tierras de África. El papa le otorga a los reyes el poder convertir a los infieles al cristianismo, ya que los reyes le otorgaron a los primeros encomendadores la obligación y el servicio de cristianizar a sus súbditos es así que la encomienda toma un sentido tanto económico como evangelizante “los indios no saben lo que hacen ni entienden lo que piden los españoles cuando gentes armadas rodean a una turba inerme y medrosa”

Vitoria llega a ciertas conclusiones en las cuales retoma y se justifica en el derecho natural y el derecho de gentes y pone en entredicho la política de represión social. Para los colonizadores esta era una forma de intervenir en lo concerniente al mandato de evangelizar quedaba reducido “al derecho de predicar y anunciar el evangelio en las provincias de los indios, al derecho de protección de los indios que de voluntad o por fuerza se habían convertido al cristianismo y al derecho de defensa de los cristianos perseguidos” con el propósito de dar respuesta a la duda indiana, Vitoria empieza a hacer la defensa del indio y critica la base filosófica y teológica del Requerimiento en cual afirma que están viciados por el miedo y la ignorancia de algunos oficiales del Estado.

El proceso de evangelización se sustentaba y defendía que por medio de la guerra, la ocupación de territorios y el cambio de gobernantes cuando se ponían obstáculos que impedían convertir a los infieles “la conquista se justificaba por el derecho de todo hombre de enseñar y aprender la verdad, por el derecho de amistad y sociedad humana del emperador originada por la conversión, y por el derecho del papa a defender la religión y fe cristiana de los convertidos” fue así que muchos indígenas fueron convertidos al cristianismo o simplemente imitaron el imaginario de los colonizadores. Un segundo argumento para la discusión es acerca de la “homínidad” de los indios, Vitoria de parte del reconocimiento como hombres, el defiende una serie de derechos y deberes políticos, igualmente comunes a los colonizadores y colonizados y parte de 3 derechos postulados

“el derecho fundamental de los indios a ser hombres y ser tratados como seres libres, el derecho fundamental de sus pueblos y tener y defender su propia soberanía; y el derecho fundamental del orbe a hacer y colaborar en bien de la paz y solidaridad internacional”

La Universidad de Salamanca continuó con la defensa del indio y se trazaron un proyecto filosófico y se proponía tres objetivos claros los cuales eran; tratar de quitar legitimidad y validez a la guerra de conquista en Indias, que habían llevado a justificar la permanencia de los colonizadores. Condenaron cualquier forma política colonialista de esclavitud de los indios, de la revisión de los bienes y la ocupación de los territorios antes ocupados por los indios. Obligan una reforma colonial por medio de un proceso de humanización de las instrucciones para la convivencia mas cristiana entre colonizadores y colonizados.

ECONOMICO

El auge comercial genero la necesidad de mano de obra barata que sirviera para satisfacer la demanda de los productos de la tierra; para tal fin los encomendadores a pesar de las normas existentes, se beneficiaron del trabajo de los indígenas, quienes eran tratados brutalmente, ya que se emplearon para la carga o como remeros. Este proceso de encomienda genero un descenso demográfico de la población indígena por las extensas jornadas laborales también por el clima al cual muchos indígenas no estaban acostumbrados es el caso de algunos de ellos que vivían en climas calientes y eran trasladados a climas fríos.

Este desplazamiento conllevo a que las familias y las comunidades se desintegraran hacia finales del S XVII y XVIII. También para esta época se va a dar la migración y posterior mestizaje, ya que muchas ciudades quedaron a merced de la mentalidad española, el maltrato en las encomiendas, las enfermedades, sea el caso de la epidemia de viruela que arraso con más de la mitad de la población indígena, las migraciones forzadas, los desarraigos, los sistemas de trabajo, y el acelerado proceso de mestizaje se convirtieron en el gran mal que despobló de indígenas al continente americano.

Los colonos al recibir los beneficios de la Corona y ésta al observar la importancia que tenia América, envía emisarios (encomenderos) quienes estaban al servicio del rey, eran quienes repartían de manera justa a los indios para estar al servicio de los colonos o empresas para la extracción minera y agrícola “a los oficiales y alcaides de provisión Real, darles a cien indios; al caballero que llevara su mujer, ochenta; al escudero con mujer, sesenta; la labrador casado, treinta.” (ZAVALA, 1935, 5) esta fue la forma como los encomenderos dieron en primera instancia el repartimiento de los indios. El 20 de diciembre de 1503 la reina Isabel la Católica dicta en Medina del Campo una cédula que consagro legal los repartimientos de los indios y aceptando el trabajo forzoso de los indígenas aunque se les debía pagar salarios por ser hombres libres.

Los Reyes Católicos incentivan la empresa privada en América. Estas empresas o colonias que se formaron servirán para pagar a la corona una serie de impuestos y como las colonias estaban repartidas entre el administrador y el capellán. El primero, debe ser una persona conocida que tuviera el lugar a nombre del rey, que mantuviera a los vecinos en justicia, defendiera sus personas y sus bienes y vigilara que los indios sirvieran en las cosas cumplideras al servicio Real, y el segundo les enseña a pagar el diezmo a la iglesia y al rey. El rey encomendaba la tierra a los colonos pero seguía cobrando su cuota.

Los diferentes encomenderos han escrito e informado sobre la situación del indígena y de la situación en América pero sin lograr cambios significativos como el de las diferentes cédulas, en las cuales se diferenciaban del indio repartido y del indio esclavo los cuales cumplían la misma función, eran utilizados para el trabajo forzado, el trabajo en las minas y en la agricultura.

El sentido de la encomienda ha cambiado por la llegada de Carlos V pero al igual que los Reyes Católicos, el rey exigía a los indios tributar con sus personas. Al fin y al cabo a los indios se les otorgaron nuevos derechos y nuevas imposiciones por parte de la corona, estas eran para que los colonos las hicieran cumplir como en el caso de llevarlos por el camino de la cristiandad guiándolos en las virtudes y la bondad de Cristo pero siempre hacia un camino claro que es volver al principio de la servidumbre natural.

En 1519 los predicadores de Carlos V intervinieron cerca del Consejo de Indias en el cual se encontraban reunidos importantes académicos Fray Miguel de Salamanca, dominico; el doctor Lafuente, de la universidad de Alcalá; los hermanos Coroneles, doctores de la universidad de París (ZAVALA, 1935,31) quienes revisaron las diferentes leyes hasta ese entonces sobre la existencia de la encomienda: 1) la encomienda es contra la república indiana. 2) la encomienda era contra la libertad del indio y por lo tanto contraria al derecho divino y humano. Es contra toda razón y prudencia humana porque es imposible controlar al encomendero quien tiene en su mano las decisiones, el miedo y el temor del indio quien no denunciaba al colono por los diferentes agravios. 3) es contra el bien y servicio del rey. 4) es contra todas las reglas de la teología y la filosofía moral que quieren que el fin se interponga a los medios y los medios se antepongan para la consecución del fin y 5) es contra Dios y contra su intención y contra la Iglesia, es así que los encomenderos no son un buen ejemplo de virtud para los indios.

En los años siguientes, diferentes pensadores y encomenderos enviados por la corona proclamaran posteriormente diferentes deberes y derechos para los indios uno de ellos es Cortés que con sus Ordenanzas de buen gobierno, el 20 de marzo de 1524 quien va a disponer de nuevas reglas para los encomenderos como; los encomenderos tuvieran que cargar armas para atacar, quitaran los ídolos y entregaran a los hijos de los caciques para la instrucción religiosa, también deben tener los servicios de un cura o sacerdote para la instrucción en el cristianismo.

Para concluir la llegada de los españoles y la posterior colonización de América llevaron a que los reyes católicos enviaran encomenderos y otros servidores del rey a estas tierras para que posicionaran el poder del rey y de la iglesia. Los reyes iniciaron un proceso de fortalecimiento de la economía esto gracias a la encomienda pero no previeron que algunas de las personas a las cuales les encargaban la encomienda, no eran personas virtuosas. Otra de las formas como los reyes intentan levantar la economía es con el pago de impuestos por parte de los colonos y de los indios. Cabe anotar que en las Cédulas los reyes, muy superficialmente, recomiendan tratar con dignidad a los indios, de ofrecerles una remuneración por su trabajo, toda una serie de derechos que con cada encomendero, colono o personalidad que iba a la Española y sus alrededores intentaba aplicar esta serie de decretos de los reyes pero que en ningún momento se cumplía.



COLONIALIDAD DEL SER



Con la conquista se construyó un patrón de conocimiento profundamente articulado al ejercicio del poder, sustentado en una razón colonial que ha tenido las características de un espejo, nos construyó imágenes deformantes de la realidad nos ha condenado a ser un reflejo de otros procesos, de otras territorialidades y experiencias históricas; estos procesos que nos han robado la palabra, para que seamos un simple eco de otras voces, en nuestro caso del español y que auto-asumieron la hegemonía de la enunciación. Por ello heredamos un saber ventrílocuo, que no habla por sí mismo, ni con sus propias palabras, ni desde sus propias territorialidades, realidades y lugares, sino que nos ha condenado a ser simple eco, a repetir como loros o cacatúas, que sólo escucha y repite el discurso de verdad de la ciencia occidental.



La cultura americana ha estado condenada a copiar siempre lo extraño y lo extranjero, y hemos sido sujetados hasta hoy al orden epistémico eurocéntrico dominante. La colonialidad del saber ha logrado invisibilizar a actores, saberes, conocimientos, sabidurías y prácticas de existencia que, desde el mismo momento en el que se colonizó la vida, han estado en procesos de lucha de re-existencia . La colonialidad del saber impone una colonialidad epistémica sustentada en la hegemonía y la universalización de la razón, y el imperio de la ciencia y la técnica, como únicos discursos de verdad para poder hablar sobre el mundo y la vida. La epistemología de la ciencia moderna se constituye como hegemónica, y así se silencian e invisibilizan otras culturas y sabidurías, que están fuera de la epistemología dominante, y se considera que son incapaces de sentir, pensar, decir y hacer por sí mismas, y aun peor, de poder construir conocimientos, sino apenas saberes pre-científicos, vistos como curiosidades exóticas que deben ser estudiadas.



Por su parte, los actores subalternados son considerados simples objetos de conocimientos, como informantes, y no como sujetos con capacidad de producir conocimientos, y desde entonces se ha construido una perversa dicotomía entre trabajo manual e intelectual. Pero una de las consecuencias más graves de la colonialidad del saber es la negación de la afectividad en el conocimiento, la ausencia de la ternura en la academia la cual niega el conocimiento autóctono de las culturas indígenas.



El primer tipo de prácticas que se analiza en el texto de Castro-Gómez en la Hybris del punto cero se intenta recoger la idea sobre el emparentamiento, tácticas que muestran la manera en que se dio la etnización de la riqueza, rastreo genealógico desde los primeros pobladores con la llegada de los españoles. En este caso, tras la llegada de la expedición de Jiménez de Quesada.

La construcción de un imaginario cultural de blancura, evidenciando con el caso de Juan y Ulloa, con su pretensión de limpieza de sangre, muestra genealógicamente las practicas distintivas de la colonia. Entre varias practicas se analiza en el texto de Castro-Gómez la compra de títulos nobiliarios, el tipo de vestuario, el matrimonio legitimo, el uso distintivo del don, el tipo de oficio realizado de una persona, el lugar de la vivienda, el mayorazgo como práctica jurídica, la posesión de esclavos y el uso de emblemas heráldicos. Todas estas prácticas se desarrollaron y determinaron el poder oculto que había entre las razas dominantes. El imaginario de blancura es compartido por los sectores de la sociedad o una elite que se manifiesta en determinadas prácticas.

El problema de la educación y su acceso por parte de las castas inferiores muestra la manera en que las universidades sirven como vehículo para la legitimación de las diferencias practicas que mantienen el monopolio de limpieza de sangre a través del dispositivo de blancura. El aspirante debía satisfacer determinados requisitos, pero, en algunos casos, podía ser hijo de un mestizo enriquecido que cubriera la manutención de los clérigos. Sin embargo, estos mestizos ocupaban un grupo diferenciado de los estudiantes blancos, que aunque hubieran finalizado sus estudios, no podían aspirar a cargos directivos sino más bien a cargos intermedios y subordinados.

Renan Silva describe lo que sucedía en las escuelas, aunque muchos de estos mestizos nunca lograran graduarse ya que una de las formas de dominación que todavía mantenían los españoles era restringir la cantidad de egresados y también mantener control en esta práctica “Las universidades coloniales, erigidas bajo el modelo disciplinario del convento, eran un espacio cerrado (privado) destinado a formar la personalidad de los letrados de acuerdo a las expectativas étnicas y sociales de la elite dirigente”

A manera de conclusión, la colonización de América produjo cambios sustantivos en toda la región llevo a que los colonizadores introdujeran su imaginario en lo cultural, social, religioso, económico y político. Llevo a que el imaginario indígena fuera hacia la subversión, que se entienda que es una de las visiones occidentales, a la periferia y no fuera reconocido por su propia gente y que posteriormente las elites fueran erradicándolas por completo. Una propuesta seria la hecha por Patricio Guerrero Arias en su texto Corazonar el sentido de las epistemologías dominantes desde las sabidurías insurgentes en donde plantea que el conocimiento no debe ser visto solo desde la óptica occidental que privilegia la razón y define al hombre como “ser racional” pero la propuesta de Guerrero Arias es que el hombre latinoamericano desde su condición no debe olvidar que nuestro conocimiento es sensitivo y que “somos estrellas con corazón y con conciencia.





BIBLIOGRAFIA

CASTRO-GOMEZ, Santiago. Hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada, ed. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2007

ZAVALA, Silvio. La encomienda indiana. Centro de estudios históricos. Madrid, 1935

PACHON SOTO, Damián. Nueva perspectiva filosófica en América Latina: el grupo modernidad/colonialidad. Revista ciencia política. Universidad Nacional de Colombia. 2008. 9-35

ZEA, Leopoldo. Filosofía de la historia americana. Fondo de cultura económica. México, 1978. 165-210

PEREÑA, Luciano. El proceso a la conquista de América. Ed. Trotta. P 193-222

domingo, 13 de noviembre de 2011

ANTROPOLOGIA LATINOAMERICANA

Universidad santo tomas
Nelson A. Serrano A.
Antropología y ética latinoamericana: problemas
Maestría filosofía latinoamericana.

ALTERIDAD, VICTIMA Y SUBALTERNO
Para llegar a un acuerdo, debemos partir sobre lo que se entiende por alteridad, víctima y subalterno, para así poder plantear nuevos interrogantes sobre estas cuestiones. Se entiende por alteridad “al descubrimiento que el “yo” hace del “otro”, lo que hace surgir una amplia gama de imágenes del “otro, del “nosotros”, así como visiones del “yo” . Es así que desde los estudios realizados por Levinas se plantea el problema del otro y cabria preguntarnos ¿Cómo fundar una ética de la alteridad, verdadera, y en el goce no en una especie de sumisión o resignación? Continuando, ahora pasaremos a definir lo subalterno desde los estudios realizados por Antonio Gramsci, cuando estuvo recluido en la cárcel y que lo define de la siguiente manera “los grupos subalternos son enunciados como disgregados y discontinuos, “siempre sujetos a la iniciativa de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan” en América Latina estos estudios se realizaron por una serie de filósofos integrados por John Beverly, Walter Mignolo, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Ileana Rodríguez y muchos otros que formaron el grupo de estudios subalternos Latinoamericanos y los cuales proponen el viraje descolonial, inspirado en las prácticas políticas emergentes de Latinoamérica, planteado el pensamiento descolonial, como una práctica de recuperación de tradiciones subalternas, encubiertas por los saberes occidentales, reconstruyendo el pensar descolonial a partir de textos fundamentales para la cultura latinoamericana como los de Guamán Poma, Ottabah Cugoano. Ahora, pasaremos a definir lo que se entiende por víctima, en este caso retomaremos los planteamientos desde una visión juridica y esta aplicada en el caso colombiano desde la “Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación” la cual establece lo que se debe entender por víctima desde diferentes puntos de vista
“Según el artículo 5° de la Ley 975 de 2005 de Justicia y Paz, se entiende por víctima la persona que individual o colectivamente haya sufrido daños directos tales como lesiones transitorias o permanentes que ocasionen algún tipo de discapacidad física, psíquica y/o sensorial (visual y/o auditiva), sufrimiento emocional, pérdida financiera o menoscabo de sus derechos fundamentales. Los daños deberán ser consecuencia de acciones que hayan transgredido la legislación penal, realizadas por grupos armados organizados al margen de la ley.”
O desde otra visión que da la comisión de reparación y reconciliación
“Tendrán la calidad de víctima quienes se encuentren en las situaciones previstas en el artículo 5 de la Ley 975 de 2005, incluyendo a las víctimas del desplazamiento forzado ocasionado por las conductas punibles cometidas por los miembros de los grupos armados organizados al margen de la ley. Para el ejercicio de sus derechos dentro del proceso, la víctima deberá acreditar sumariamente su condición de tal, la cual, de ser procedente, será reconocida por la autoridad judicial. (Art. 11 Decreto 4760/ Parágrafo)” también se considera víctima “La condición de víctima se adquiere con independencia de que se identifique, aprehenda procese o condene al autor de la conducta punible y sin consideración a la relación familiar existente entre el autor y la víctima.”
El siguiente ejemplo demuestra lo que en el conflicto colombiano como el Estado plantea el problema como tal de la víctima y como se trata el problema. Este texto es tomado del periódico El Espectador:
Es difícil establecer una cifra aproximada del número de personas que se beneficiarían de la ley de víctimas, también denominada “Estatuto para las víctimas”, pero lo cierto es que cuenta con el apoyo de la Comisión de Juristas y de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, además de diversas organizaciones internacionales encargadas de velar por los derechos humanos. Constituye, todas luces, la consolidación de una política de largo aliento que pone el énfasis en la dimensión ética del conflicto armado.
Más de 5.000 personas damnificadas por la violencia asistieron a diez audiencias a lo largo del territorio colombiano y le hicieron saber al Gobierno sus necesidades y precarias condiciones. El propio Senado aprobó el proyecto de ley por abrumadora mayoría y el Gobierno se comprometió, ante las víctimas y la ciudadanía, a respetar los acuerdos en materia de reconocimiento, verdad y reparación.
No obstante, en su ponencia “alternativa” los congresistas Mantilla y De la Peña insisten en excluir de la ley a las víctimas de Estado. Al hacerlo, niegan su existencia, pese a que la Corte Interamericana de Derechos Humanos condenó al Estado colombiano por su participación en desapariciones y masacres como las de Caballero y Santana, Las Palmeras, la de los 19 comerciantes, Gutiérrez Soler, Mapiripán, La Granja y El Aro, La Rochela y el caso Escué Zapata. El principio de universalidad, inherente al concepto de víctimas de Estado, no es, como cree el Gobierno, un embeleco de la oposición. Por el contrario, permite una reparación integral para todas las víctimas, sin distingos de ninguna categoría, y garantiza que la dimensión ética de la ley sea respetada.
Anexo a ese deseo injustificado de excluir a unas víctimas para reconocer otras, la ponencia intercambia el concepto de responsabilidad en la reparación por el de solidaridad. Como si se tratase de un favor o una concesión, el Estado, del que depende velar por la seguridad de los ciudadanos, actuaría con base en el principio de solidaridad y se expondría, de paso, a que por otras vías —en general internacionales— siga siendo responsabilizado por omisión.
Por si ello fuera poco, y para no ahondar en mezquinos reparos económicos que insisten en escamotear el dinero necesario para llevar a cabo la atención integral de las víctimas, como si éstas pudiesen ser objeto de una negociación económica, los ponentes del proyecto plantean que las víctimas, para serlovictimización, en la que el proceso judicial les obliga a recordar todo aquello que, por doloroso y traumático, difícilmente puede ser explicado en los términos en los que un formulario y un juez lo requieren. Por lo demás, poco importa que a la fecha la gran mayoría de víctimas, algunas amenazadas de muerte y sumidas en un silencio obligado, estén al margen de los procesos judiciales.
Si el proyecto de ley es aprobado con los cambios propuestos, beneficiará a muy pocas personas, internacionalmente será mal visto y carecerá de cualquier sustento ético
Después de analizar las respectivas definiciones sobre alteridad, víctima y subalterno, nos encontramos con el problema central que va a girar en torno a estos tres términos y es el del reconocimiento que se hace del otro como víctima o subalterno. Es así, que cabria preguntarnos una y otra vez cual es la verdadera identidad que cada uno de los actores que forman parte dentro de estas categorías podría reconocer y reconocerse en el otro.
También podemos analizar que el problema que surge no sólo lo podemos encasillar en la creación o identificación de una identidad, si no por el contrario, en la perdida de tal y a asumir una etiqueta de víctima o victimario, de empleador o empleado, jefe o subalterno, yo o el otro. Cada una de estas etiquetas me llevan a adoptar una identidad o por el contrario una doble identidad, cabria preguntarnos ¿Cuántas identidades o en cuantos espacios o que con ciertas personas adopto una identidad o etiqueta que uso para que me identifiquen? ¿si pierdo mi identidad cual identidad asumo?

Biblioteca Ayacucho digital

Este es el link de Biblioteca Ayacucho Digital, esta es una pagina que sirve para descargar libros del pensamiento latino americano.
http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=103http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=103

Mujer, sexualidad y el mal en la filosofia contemporanea.

http://www.fyl.uva.es/~wceg/articulos/mujersexualidadymal.PDF

FILOSOFIA LATINOAMERICANA

este texto es de Carlos Cossio http://www.bibliojuridica.org/libros/1/422/20.pdf

sábado, 12 de noviembre de 2011

LO QUE SE ENTIENDE POR FILOSOFIA LATINOAMERICANA

 “una nueva idea se considera, de entrada, ridícula, y más tarde
                                          Se desestima por trivial, hasta que por fin  se convierte en lo que
                                          Todo el mundo sabe”

                                                                            William James


LO QUE SE ENTIENDE POR  FILOSOFIA  LATINOAMERICANA
Por: Sandro Montenegro  Montenegro[1]

 Hace cinco siglos Cristóbal Colón pisó como primer europeo la tierra del Nuevo Mundo, se sacudía el edificio intelectual de la Alta Escolástica en el Viejo Mundo a raíz de los innovadores del nominalismo y conceptualismo. Pero la vanguardia intelectual de la conquista española que devastó el continente con la espada y la cruz siguiendo a Colón, todavía estaba pensando completamente en categoría” tomistas”, y habían afilado sus armas en la contrarreforma para poder atacar cualquier sospecha de herejía. La filosofía vigente en los tiempos de la Conquista era una renovación de la Escolástica representada por Francisco Suárez, Luis Vives y Fray Alonso de la Veracruz, es decir: una filosofía reformista. Los "modernistas" Copérnico, galileo y Descartes iban a llegar  mucho más tarde al Nuevo Continente. Durante siglos la filosofía “oficial" de Latino-América ha sido un tomismo adaptado por los españoles. y -espero no herir sensibilidades- En sí la tierra incógnita no era un vacío como muchos cronistas quisieron hacer creer. Pero no encontraron un sistema comparable con la Escolástica, tampoco tomos gruesos y  cubiertos de polvo que hubieran podido incorporar en su propio Mundo intelectual. Y por eso no podía haber ningún tipo filosofía en el Nuevo Continente. Esta reminiscencia histórica resalta toda la problemática, cuando  hablamos de "Filosofía Andina" y cuando queremos explicarla. No solamente pensadores europeos, sino también latinoamericanos presuponen - consciente o inconscientemente - una concepción de "filosofía" que ha nacido en la Grecia Antigua y que ha conquistado y sometido el mundo entero a través de la expansión europea.[2]

El objeto de este trabajo es contrastar dos tipos de mentalidad en función del uso de la razón: la occidental y la andina. Definimos a la razón de una manera muy simple, elemental quizás, pero metodológicamente útil. La razón es un instrumento de sobrevivencia, el más eficaz que tiene el hombre. Otros animales tienen los suyos por los que han podido sobrevivir. El hombre es además un ser social, esto es, un ser que se hace en sociedad, que se hace con otros hombres. La razón es entonces un instrumento de sobrevivencia del grupo social. Las distintas situaciones geográficas, históricas, sociales determinan la manera cómo ha de usarse la razón. De modo que pueda haber tantas racionalidades como culturas. Esto es, la racionalidad es un proceso mental que se va conformando y estructurando según las necesidades de sobrevivencia en confrontación con el reto que plantea el medio geográfico, la tradición y las creencias. La predominancia de la razón occidental ha dificultado hasta hace poco la comprensión y la valoración de otras formas de comportarse mentalmente con la realidad. Los primeros europeos que llegaron a América se encontraron con un mundo que no entendían; pero no se dieron cuenta que en verdad no querían entenderlo y, en consecuencia, poco esfuerzo hicieron por mirarlo desde dentro, desde la realidad americana. El resultado de esta actitud, en un primer momento, fue que pusieron en duda la racionalidad del indio americano. Y más que su racionalidad su sabiduría, Cuando Las Casas señaló que "los antiquísimos edificios de bóveda y cuasi pirámides (de los mexicanos) no es chico indicio de su prudencia y buena policía", Sepúlveda contestó que "también las abejas y las arañas podían producir artefactos que no podía imitar ningún hombre". No vamos  hacer aquí una exposición sobre la incapacidad del europeo para reconocer la racionalidad del hombre Americano; digamos no más que cuando menos se la otorgó para concebirlo como receptor de la gracia divina, lo que legitimó el pupilaje y la sujeción al dominador, lo que terminó - como todo sabemos - en los actos de despojo y abuso contra los indios de los que la historia cuenta. Los europeos de los siglos XVI y XVII (y aún hasta comienzos del presente) estuvieron tan convencidos de su superioridad que fueron incapaces de entender otra forma de vida que no fuera la suya. Y es que el propósito de entender otra forma de vida es reconocer los límites de la propia y, en consecuencia, admitir los fueros de la ajena[3]. En períodos de expansión y conquista no se averigua por la razón de ser del vencido. De allí que - como dice Leopoldo Zea - el "Descubrimiento de América" no haya sido otra cosa que el "encubrimiento de la realidad americana"[4]. Desde hace ya algún tiempo se nota empero en el europeo la preocupación de ver la historia desde la perspectiva del vencido. Nathan Wachtel publicó en 1971: La visión des vaincus: les indiens du Pérou devant la conquête espagnole, que es indicio del cambio de actitud. El mundo primitivo, chato, desordenado que los españoles creyeron percibir al llegar a América tuvo en verdad un orden y una racionalidad que los europeos recién comienzan a avizorar. Es pertinente citar aquí la apreciación de Paul Kirchhoff sobre el México antiguo: "El México antiguo es un mundo ordenadísimo, todo y cada quien tiene su lugar... Uno descubre cosas que parece de acuerdo a nuestro criterio desorden, y después uno descubre un orden mucho más fantástico... El orden se ve en todo”. Muy contrario a nuestra realidad actual herencia de un sistema extranjero, con unos ideales de “progreso”
Y no quiero soslayar los métodos locales que estamos viviendo, pero debemos volver la mirada a nuestras raíces, esas raíces que siguen el orden cósmico y que no van en antagonismo con la tierra ni con nosotros mismos. Es preciso darnos cuenta el nivel de profundidad de esta filosofía en relación con la europea.
No podemos enceguecernos aseverando que esta es nuestra realidad y avalar estos patrones ya que estas lógicas fueron elaboradas por hombres y por ello se pueden modificar para el mejoramiento de la humanidad la cual no va en contra del medio vital, por consiguiente quiero aludir a un fragmento del argentino Juan Bautista Alberti el cual evocare en el transcurso de mi reflexión, en un importante ensayo titulado “Ideas para un curso de filosofía contemporánea”,  ya que da luces para el tema latinoamericano y sirve como punto de discusión:

No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque  cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas los problemas del espíritu humano. La filosofía de cada época y de cada país ha sido por el común la razón, el principio o el sentimiento domínate y mas general que gobernado los actos de su vida y de su conducta, Y esa razón ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada periodo y de cada país. Es así como ha existido una filosofía griega, una filosofía alemana, una filosofía francesa y como es necesario que exista una filosofía americana[5].

Alberdi niega de entrada la existencia de una filosofía universal y afirma la necesidad de que exista una filosofía americana. Estas afirmaciones crean ante todo un problema: ¿No es la filosofía por su propia naturaleza un saber universal? Si se regionaliza, nacionaliza o particulariza su objeto ¿no estamos atentando contra su propia esencia de filosofía? Alberdi parece admitir una cierta universalidad en cuanto a objetivos, procederes, medios y fines que hacen que la filosofía sea “una”. Más aún, reconoce en las filosofías ya hechas soluciones formales de tipo universal. Pero, “la forma de sus soluciones” debe contrastarse con los problemas que no son en todas las latitudes, en todas las épocas y en todos los pueblos los mismos. Los problemas creados por las necesidades, constituyen el elemento material que necesariamente localiza o particulariza la filosofía. En este sentido afirma Alberdi que nuestra filosofía ha de salir de nuestras necesidades y será, por consiguiente, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales. No importa de dónde tomemos Dichas soluciones. Lo que importa es la aplicación que hagamos de dichas soluciones a los problemas propios. En este sentido de aplicación, que no de creación, utiliza Alberdi la expresión “filosofía americana “. En conclusión, afirma que “América practica lo que piensa Europa”.
 De la filosofía americana del siglo XX.  Pertenecen Alejandro Korn (Argentina), José Enrique Rodó y Carlos Vaz Ferreira (Uruguay), Enrique Molina (Chile). Alejandro Deustua (Perú), Antonio Caso y José Vasconcelos (México), entre otros[6].

 La primera generación del siglo XX recogió de Alberdi el ideal de un pensamiento propio; pero aspiro, más allá de la simple aplicación o adaptación del pensamiento europeo, a una filosofía original. Alejandro Korn, por ejemplo, traza el problema en estas palabras:

Filosofía argentina. Me imagino la sonrisa del lector ante el epígrafe. ¿Desde cuando tenemos una filosofía argentina? ¿Acaso tenemos filósofos? ¿Si es la filosofía la expresión acabada del espíritu humano, la verdad filosófica puede ser distinta de un pueblo a otro? 

incógnita, esta última, al que Alejandro Korn responde:

Séame licito recordar de paso que la filosofía no es una ciencia exacta ni ha de revestir nunca una forma definitiva; debemos por el contrario apartar las ciencia exactas… de la apreciación filosófica. En cuanto al fondo de la objeción,  bastará tener presente que la supuesta verdad absoluta de cada época histórica y de cada región geográfica la anuncia de diverso modo. Tenemos una filosofía griega y otra oriental, tenemos en los tiempos modernos una filosofía francesa, inglesa, alemana. Estas denominaciones étnicas han de tener su razón de ser. ¿Por qué, entre tanto a ejemplo de todo pueblo culto, no hemos de expresar también, en la medida de nuestras fuerzas, la verdad filosófica de acuerdo a nuestra manera de sentir?

Acepta  Korn que correspondemos al ámbito de la cultura occidental a la que por nuestra voluntad hemos aspirado a incorporarnos; añaden que hasta el momento apenas hemos hecho otra cosa que asimilar y repetir ideas importadas. Pero:

No podemos renunciar al derecho de discutir las diversas influencias que llegan hasta nosotros, ni al derecho de adaptarlas a nuestro medio; no renunciamos tampoco a las esperanza de ser una unidad, no un cero dentro de la cultura universa[7]l.

 La filosofía, por muy universal que se la suponga, es  un saber situado y raizal. José Vasconcelos  pronuncia esta misma noción con más ímpetu:

Toda filosofía implica, por lo menos en parte, una manera de pensamiento que procede de la vida colectiva y en ella arraiga… todo pueblo aspira a dejar huella en la historia, toda nación que inicia una era propia, se ve obligada por ello mismo, por exigencia de su desarrollo a practicar una revolución de todos sus valores y a levantar una edificación provisional o perenne de conceptos. Ninguna raza importante escapa al deber de juzgar por si misma todos los preceptos heredados o importados para adaptarlos a su propio plan de cultura, o para formularlos de nuevo si así lo dicta esa soberanía que palpita en la entraña de la vida que se levanta[8].

La generación normalizadora fue un grupo de autodidactas, que tuvieron que luchar sin medios y en señero por el ideal de fundar la filosofía en América Latina. ellos Consideran que no puede haber filosofía Latinoamericana si no hay filosofía, y que el problema de la filosofía en América es un problema de normalización. De aquí que se le conozca como generación normalizadora, A ella pertenecen Francisco Romero y Carlos Astrada (Argentina), José Carlos Maríategui (Perú), Samuel Ramos y  José Gaos (México), siendo la máxima figura Francisco Romero. Este plantea en esta forma su ideal normalizador:

Veamos lo que entendemos por ¡Normalidad filosófica! En este caso. Ante todo, el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura, al lado de otras preocupaciones de la inteligencia. No ya como la meditación o creación de unos pocos entendimientos consientes de la indiferencia circundante; tampoco, por lo mismo, como la actividad exclusiva de unos cuantos hombres dotados de una vocación capaz de mantenerse firme a pesar de todo. Como cualquier oficio teórico,  la filosofía permite y aun requiere el aporte de mentes no extraordinarias; hasta el indispensable sentido para los problemas, la seriedad, la información,  la disciplina[9].


 Sin embargo, escribe Carlos Mariategui discrepando ha  Vasconcelos:

Esta bien que América se sienta predestinada a ser el hogar de la futura civilización. Esta bien que diga: “por mi raza hablara el espíritu”. Esta bien que se considere elegida para enseñar al mundo una verdad nueva. Pero no que se suponga en vísperas de reemplazar a Europa ni que se declare ya fenecida y tramontada la hegemonía  intelectual de Europa… lo que acaba, lo que declina es el ciclo de la civilización capitalista. La nueva forma social, el nuevo orden político, se esta plasmando en el sueño de Europa[10].

Por otro lado, Mariátegui, convencido del alcance de la tradición europea y  conocedor del marxismo, lo trato de “peruanizar”, más fiel a lo prescrito  por la realidad nativa que a los compendios ortodoxos de la pura doctrina.

En los cuarenta, surge la “generación técnica”  El ideal de la nueva generación fue la de realizar una filosofía auténtica. La palabra a la orden del día es “autenticidad”. Miró Quesada, y Leopoldo Zea, son sus dos máximos representantes, explica así su sentido:

Tanto Zea como yo queríamos hacer filosofía autentica…, es decir, hacer una filosofía que no fuera una mala copia mal repetida de filosofías importadas; sino que fuera expresión de un pensamiento vivo, que emergiera de nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los medios disponibles… Nosotros teníamos la conciencia angustiada de que nuestro filosofar había sido un mero reflejo del europeo y queríamos que dejara de serlo para transformarlo en una irradiación propia.

Anhelaban  crear un pensamiento propio. El problema era el camino a seguir, que se planteaba como la cuestión de los temas. ¿Existen temas propios, o los temas de la filosofía son siempre y en todas partes temas universales? Universalistas y regionalistas se dividieron dando lugar a fuertes discusiones en congresos, en encuentros, en revistas.  Miró Quesada describe así su lucha:

Nuestra concepción de lo que debía ser la filosofía latinoamericana difería de manera irreconciliable. Para él (Zea) la única manera de hacer filosofía autentica era meditar a fondo sobre nuestra propia realidad para tratar de desentrañar el sentido de nuestra historia, el significado de nuestro proyecto existencial. Para mí, la única manera de hacer filosofía autentica era meditar los grandes temas de la filosofía clásica y actual y tratar de hacer aportes interesantes a la solución o al tratamiento de los problemas correspondientes[11].

 Universalistas y regionalistas terminaron reconociéndose como trabajadores de dos proyectos no excluyentes sino complementarios. Y en ese sentido es muy pertinente que exista esa interdependencia a fin de no limitar el discurso y poderlo apreciar desde diferentes matices y así comprenderlo en su totalidad.  Entre los regionalistas estaban los miembros del grupo mexicano de Hiperion: Emilio Uranga, Jorge Portilla, Luis Villorio, comandados por Zea. Entre los universalistas además de Miró Quesada, Eduardo Garcia Maynez, Francisco Laroyo, Risieri Frondizi entre otros.  

Una cuarta generación surge, la teología de la liberación, que inspira la conferencia Episcopal latinoamericana reunida en Medellin en los años 1968, y reflejo una filosofía de la liberación, En tales circunstancias la filosofía se cuestiona la función que venía cumpliendo al interior de la sociedad latinoamericana. Lo que se buscaba, como respuesta al nuevo reto era articular la filosofía a los procesos de cambio que vivía el pueblo latinoamericano. Una de las figuras claves que inicia el cambio de orientación de la filosofía fue el  filósofo peruano Augusto Salazar Bondy:

Vivimos alienados por el subdesarrollo conectado con la dependencia y la dominación a la que estamos sujetos y siempre hemos estado. Nuestra vida alineada como naciones y como comunidad hispanoamericana produce un pensamiento alineado que la expresa por su negatividad. Este pensamiento autentico por alineado es además alienante, en cuanto funciona generalmente como imagen enmascaradora de nuestra realidad y factor que coadyuva al divorcio de nuestras naciones respecto a su ser propio y sus justas metas históricas.

El anterior párrafo concentra el nuevo clima en que vive la filosofía latinoamericana más reciente, de la que son miembros Leonardo Boff, Paolo Freire, Adolfo Sanchez Vásquez, Abelardo Villegas, Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Juan Carlos Scannone, entre otros. Pero Hubo una tesis de Salazar Bondy que causó profundas polémicas

La constitución de un pensamiento genuino y original y su normal desenvolvimiento no podrán alcanzarse sin que se produzca una decisiva transformación de nuestra sociedad mediante la cancelación del subdesarrollo y la dominación[12]

Tal tesis condenaba a la cultura, y en especial a la filosofía latinoamericana, al borde del subdesarrollo, mientras no se aboliera en sus expresiones socioeconómicas-políticas. Pronto se vio claro que el subdesarrollo básico o infraestructural no tiene que forjar de por sí y forzosamente una filosofía subdesarrollada, como tampoco produjo una sociología, una teología o una literatura subdesarrollada. Por el contrario, el intelectual  articulado con la realidad puede y debe convertirse en un factor primordial de cambio.

El mutuo intercambio entre las dos generaciones que hoy coexisten en América Latina ha obrado en doble dirección. La generación técnica ha aceptado la función liberadora de la filosofía, como quedo en claro en el documento de Morelia[13], a la vez que la generación de la articulación o liberación ha asumido el ideal de autenticidad creadora de la generación que la precedió:

En resumen: a lo largo de la reflexión  pueden distinguirse cuatro cuestiones que, aunque diferentes, están en interdependencia y son:

1-    Filosofía latinoamericana como aplicación
2-    Filosofía latinoamericana como normalización
3-    Filosofía latinoamericana como creación
4-    Filosofía latinoamericana como articulación

La existencia de la filosofía latinoamericana fue negada por la mayoría en el pasado, pero en la medida que se va produciendo filosofía autentica, la negación se torna dudosa. La cuestión es lo que se entienda por filosofía latinoamericana
y en ese sentido, como lo hemos venido ilustrando hay diversidad de matices y lógicas, entorno al pensamiento latinoamericano. A mi juicio asumo una postura ecléctica, no diletante, pero si holística. Frente al problema y que de alguna manera la estuve acariciando sutilmente a lo largo del documento.
De igual manera lamento las omisiones en que involuntariamente haya podido incurrir.




[1] Magistrante  en filosofía latinoamericana USTA, lic.filosofia y letras
[2] tradición filosófica europea. Recién en los últimos años hay intentos de una propia "filosofía latinoamericana", sobre todo estimulada por la Teología de la Liberación. Los primeros intentos se entienden como una "Filosofía de la Liberación" (de orientación marxista), cuyo representante más importante es Enrique Düssel. Véase Düssel, E., Filosofía de la liberación, Bogotá 1980; Düssel, E., Filosofía Ética Latinoamericana, vol. I-V, México-Bogotá 1977-1980; Marquínez, G., Metafísica desde Latinoamérica. Bogotá 1977; González Alvarez, L.J., Ética Latinoamericana, Bogotá 1978; Rubio Angulo, J., Filosofía Latinoamericana, Bogotá 1978. Véase también: Salazar Bondy, A.,

[3] La Europa de 1600 - dice Elliot - confiaba en sí misma - más que la Europa de 100 años antes-. Y una sociedad que confía en sí misma no pregunta muchas cosas que pueden dar lugar a respuestas embarazosas. El viejo mundo y el nuevo, 1492-1650, Madrid, 1972, p. 69.

[4] Zea habla en verdad de un doble encubrimiento. No sólo los europeos han encubierto por siglos la realidad americana, sino que también nosotros hemos encubierto la realidad europea en el afán imitativo de ser occidentalññ50).

[5] ALBERDI: Juan Bautista, ”Ideas para un curso de filosofía contemporánea”, en ¿que es eso de filosofía latinoamericana? 3ª. Ed., Búho, Bogotá 1984, p. 18.     


[6] Son conocidas las objeciones que el método generacional ha suscitado sobre todo cuando se lo emplea en forma mecánica. No puedo entrar a discutir dicho método, puesto en vigencia por Ortega y Gasset, frente a otro posible. Toda periodización es  a cierto modo artificial, pero hay necesidad de alguna.
[7] KORN, Alejandro, “filosofía argentina “, en QEFL,. pp. 29 y ss.
[8] VASCONCELOS, José, “el pensamiento iberoamericano”, en QEFL, pp. 49 y ss
[9] ROMERO, Francisco, “Sobre la filosifia en Iberoamerica” , en QEFL, p. 68
[10] MARIATEGUI, José, “¿Existe un pensamiento hispanoamericano?”, en QEFL, p. 62   
[11] MIRO QUESADA, Francisco, “Despertar el proyecto del filosofar latinoamericano”, en QEFL, pp. 96 y ss
[12] SALAZAR BONDY, Augusto, existe una filosofía de nuestra América? Cap. III. Siglo XXI, MEXICO, 1968
[13] Declaracion de Morelia: Filosofia e independencia”, firmada en Morelia, Mexico, 1978 por: Enrique Dussel, Francisco Miró Quesada, Arturo Andres Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea; publicada en el libro de A. ROIG, Filosofia, universidad y filósofos. Unam, Mexico, 1981, pp. 95-101.